Если выразить проблему одной фразой, то суть ее сводится к следующему: сложность двойного самосознания заключается в очевидном противоречии между физической принадлежностью индеанистов к белой расе, современной европейской культуре и российской действительности, формирующей их социально-условную самость- с одной стороны, и их приверженности к индейскому народу - с другой. Эта приверженность, которая основывается на реальной самости² индеанистов, обычно описывается ими как сильная неодолимая тяга, или престация³, которая овладевает ими еще в детстве, постепенно усиливается и, достигая своей кульминации, сосредотачивается исключительно на индейцах ⁴.

Вот как описал это чувство Большой Друг и с ним охотно согласились другие индеанисты, присутствовавшие на одной из встреч: "Несколько раз в течение жизни я пытался порвать с индейцами, но безуспешно. Я переставал думать о них только для того, чтобы снова вернуться к ним. Быть индеанистом - это призвание, которое делает человека самым счастливым и в то же время причиняет ему мучительную боль."

Как правило, индеанисты не называют себя "индеанистами" и считают себя настоящими индейцами, отказываясь при этом от своей социально-условной самости, которую считают несущественной для самоутверждения. Попытка подобной идентификации проходит серьезные испытания при встрече с реальными индейцами. То, что такое столкновение может оказать разрушительное действие на мировоззрение индеаниста, подтверждается следующим признанием автору, которое было сделано одним из научных сотрудников Музея антропологии и этнографии: "До того, как я стал работать в музее, я изучал индейцев и был очарован ими. Но я никогда не встречался с ними лично. Позднее мне представилась возможность видеть индейцев, которые посещали музей. Они постоянно просили, чтобы экспонаты были возвращены индейскому народу. Это совершенно не соответствовало моему представлению об индейцах. Разочаровавшись в них, я перестал интересоваться ими. Сейчас я работаю в отделе Юго-Восточной Азии."

Индеанисты не боготворят индейцев и считают, что каким бы ни было отношение индейцев к ним, оно не заставит их изменить свои взгляды. Посетив индеанистское Пау-Вау вождь племени погассетов Большой Орел так выразил свое отношение: "Я был очарован тем, что увидел здесь. Если бы наша индейская молодежь так почитала старые традиции!..."

Последние встречи показывают не отход от основных идей индеанизма, а новое понимание значения реальной самости, которое звучит так: "Мы - индейцы сегодняшнего дня" (а не индейцы очаровательного прошлого).

Основываясь на знаниях индейцев, их практических навыках и умении жить в гармонии с окружающей средой, реальная самость способствует выходу на особый жизненный путь, который проходя через различные стадии и формы отношения к индейцам, как то: принятие, отрицание и синтез, хоббизм, научный подход и социально-политическая активность, уводит в сторону от основных ответвлений европейской цивилизации, таких как движение хиппи, туризм, экстрасенсорика и прочее. Красный Волк довольно откровенно сказал об индеанистском стремлении к оригинальности: "Я не понимаю, почему некоторые из наших людей интересуются экстрасенсорикой. Ведь у нас так много собственных путей, которые больше подходят нам."

Каждый новый человек, приходящий в oбщину, привлекает к себе пристальное внимание и проходит проверку на истинность его индеанистского призвания. Люди наблюдают за его поведением в лагере и на собраниях, за тем, насколько он внимателен к информации об индейцах, за глубиной его проникновения в индейскую духовность. Важно то, какое значение имеют для него индейские ритуалы, совершаемые индеанистами, с каким энтузиазмом он создает свой внешний образ "индейца" и его отношение к лесной жизни. В расчет берутся также его моральные качества и способность адаптироваться в oбщине. Бесцеремонность, необдуманные действия новичка (такие как, например, перешагивание через место для костра в типи, прерывание ритуала, подшучивание над индейскими ценностями и правилами лагерной жизни) или бессмысленное разрушение природы (когда, например, шесты для типи делаются из живых деревьев, вместо высохших; втыкание ножей и топоров в землю⁵ и т.д.) могут стать причиной отторжения его коллективом. Вот что говорил Зовущий Лось о людях подобного сорта: "Я знаю одного такого человека, который, входя в разные офисы, дарит секретаршам резиновые индейские игрушки, приговаривая : "Этот индейчик для вас, этот индейчик для вас"."

Если же человек доказывает истинность своего индеанистского призвания, он удостаивается чести называться "первозданный" (т.е. изначальный).

Социально-условная самость индеанистов проявляется по-разному, в зависимости от сферы жизни. Она может выражаться в отрицании индеанистами индейского социального уклада и нецивилизованных обычаев. Так, индеанисты никогда не пытались перенять систему кланов с ее матримониальными установками: полигамией, сороратом и левиратом. Они также никогда не проводили сложных ритуалов, включавших самоистязания, оплакивание умерших и т.п. Как исключение, можно упомянуть случаи, когда один из индеанистов постился, находясь на верхушке дерева с целью получения во сне своего духа-покровителя, а другой был наказан хлыстом лагерным полицейским за грубое нарушение правил индеанистов. В последнем случае свою решительную роль сыграла скорее личная неприязнь между нарушителем закона и человеком, отвечавшим за порядок в лагере, нежели желание последнего защитить ценности индейцев.

Реальная самость индеаниста имеет строго определенные рамки, за пределы которых довольно сложно выйти. И там, где заканчивается ее граница, в свои права вступает социально-условная самость индеаниста. Обе формы самости считаются священными и их целостность не может быть нарушена или запятнана.

Если мы обратимся к тому, чем заняты индеанисты в обществе, то мы увидим интересную картину. Нижеследующий список представляет собой довольно внушительный перечень профессий индеанистов:

Подавляющее большинство индеанистов не придает особого значения своей профессиональной карьере. Они предпочитают перемещаться в обществе горизонтально, меняя места проживания, участвуя в Пау-Вау, посещая своих собратьев и проводя определенное время в лесу; вертикальное измерение общества для них не существует.

Говорит Маленькая Речь: "Я работаю монтажником в музее. Мне нравится моя скромная работа, моя тихая мастерская, в которой я работаю вместе с художником. Я никогда не вмешиваюсь во что либо в музее, ограничиваясь рамками своей работы."

Индеанисты часто работают вместе и проблемы поиска работы решают благодаря индеанистским связям. В отличие, скажем, от хиппи, индеанисты скорее не избегают работы, считая, что это достаточно важная часть их жизни. Помимо того, что она приносит им деньги, - а их индеанистская жизнь требует определенных затрат, - она также дает им чувство стабильности. Работа позволяет им "подключиться" к обществу, что в свою очередь позволяет проявиться их социально-условной самости и, таким образом, ощутить целостность.

Как правило, те индеанисты, которые начинают строить свою профессиональную карьеру, сначала теряют связи с oбщиной, а затем разрывают их окончательно. Так, например, Ворон, будучи простым учителем средней школы, оставался активным членом oбщины. Когда же он пошел вверх по служебной лестнице и стал директором школы, он разорвал связь с индеанизмом. Маккенна был одним из основателей индеанизма, но став аспирантом, он расстался с oбщиной. Апач выбыл из oбщины, когда основал собственное предприятие.

Точно также, те, кто ко времени знакомства с индеанизмом уже были ориентированы на карьеру, не могут стать полноправными членами oбщины. В этой связи можно упомянуть два имени. А. Ващенко, кандидат филологических наук, автор и переводчик большого числа работ по фольклору и современной литературе индейцев Сев. Америки, время от времени посещал Пау-Вау, но никогда не признавался в своей приверженности индеанистской идее. Для индеанистов он всегда был главным консультантом по индейской литературе, его часто посещали индеанисты в его квартире в Москве. А. Знаменский, переводчик некоторых работ по индейской литературе и автор нескольких статей о современной политической борьбе коренного населения Америки, был также случайным гостем Пау-Вау и других важных индеанистских сборов, тогда как академическая карьера в Самарском университете всегда оставалась для него главным делом жизни. И таких примеров довольно много.

Таким образом, можно прийти к выводу о том, что реальная и социально-условная самости индеаниста отрицают друг друга и препятствуют проявлению инициативы. Активное участие в общественной жизни неизменно закрывают перед ним(ней) двери в oбщину и наоборот. Реальная и социально-условная самости индеаниста представляются как несопоставимые и несовместимые сущности, что приводит к очевидному противоречию индеанистского феномена.

Возникает вопрос: насколько индеанисты осознают существование вышеупомянутого противоречия и что они предпринимают для того, чтобы если не решить проблему, то хотя бы разобраться в ней.

Как правило, индеанисты стараются обойти эту проблему. Если разговор неожиданно касается этой темы, то она либо замалчивается, либо удостаивается пространного объяснения, вроде: "Нам просто нравятся индейцы". Эта загадка воспринимается как подтверждение существования Великой Тайны, Великого Духа (Вакан Танка, Маниту), веру в которых индеанисты переняли от индейцев. Как было сказано выше, индеанисты прибегают к некоторым средствам с целью выявления истинности в принадлежности человека oбщине. Однако любая рациональная попытка оспорить правомерность индеанизма воспринимается oбщиной крайне негативно. Следующая строка из индеанистской песни о чикагском индейце, размышляющем над мрачной историей своего народа, воспринимается как устрашение: "Нам не дано понять его несчастье..."

Беглый взгляд на содержание всех периодических изданий индеанистов показывает, что главный акцент делается на переводах об индейцах и только вскользь упоминаются индеанистские размышления на данную тему. Вот что говорит об этом редактор журнала "Первые Американцы": "Я знаю, что индеанистские идеи об индеанизме могут наполнить журнал интересным материалом, но мой журнал в первую очередь об индейцах".

Жизненный путь индеанистов - это нескончаемое чередование их самостей. То они собираются вместе для того, чтобы подтвердить свой "красный дух", то возвращаются в свои со-циальные ниши для того, чтобы дать волю своей "белой крови." Каждая из самостей является полновластным хозяином в своих владениях и поэтому их неожиданное столкновение нежелательно. Индеанистские пассинги (согласно терминологии Гоффмана, - смены состояний, например переходы от городской жизни к лесной и обратно) имеют исключительно механический характер: образно выражаясь - пролетая над бездной, они не смотрят вниз.

В данном случае, решающим моментом является не столько смена повседневной деятельности индеанистов, сколько разделение на глубоко личностном уровне. Природу межличностных отношений внутри oбщины можно рассматривать как прямое отражение двойного самосознания. Групповой портрет общинников дается большими мазками. Отдельно взятая личность в индеанистской среде не выделяется, детали его(ее) самоотождествления не выявляются и не анализируются; подробностям социальной жизни уделяется мало внимания. Красный Волк шутливо замечает: "Неважно, как человек ест, главное, чтобы он был сыт."

Все споры, которые теоретически могут возникнуть из-за разности интересов, не имеют под собой твердой почвы. Если же по какой либо причине конфликт все-таки назревает, то он легко разрешается. Высмеивание остается самым распространенным и эффективным способом решения проблем.

Некоторые из стариков получают удовольствие, разыгрывая молодежь, давая ей заведомо неверную интерпретацию ситуаций. Так, например, Стоящий Медведь, работающий на имидж "крутого ковбоя", ищет наивную молодежь, которая становится жертвой его уловок. За такого рода внедрением в сферу межличностных отношений скрывается oбщинный интерес: предупредить и предостеречь молодежь от слепого поклонения индейцам⁶.

Конфликты возникали только в ситуациях, когда община бралась за реализацию далеко идущих планов. Вскоре после основания алтайского поселения, среди членов этой общины возникли разногласия, касающиеся распределения прибыли. Часть людей была за общий фонд и распределение оплаты труда, ссылаясь на индейские обычаи, в то время как другие требовали большей индивидуальной свободы, порицая уравниловку Советского строя. Затем, в период создания Группы Индейской Песни и Танца, возникла четкая оппозиция и недоверие к ее лидерам. Их обвиняли в плохой подготовке и некомпетентности. Подобная же ситуация возникла на момент создания группы поддержки Леонарда Пелтиера.

Может создаться впечатление, что в закрытых или изолированных oбщинах межличностные отношения имеют тенденцию выражаться посредством метафорического родства, кото-рое пронизывает oбщину изнутри. Так, например, объединение хиппи в России характеризуется использованием определенной системы родственных терминов (Schepanskaya A., 1995). Использование определенных родственных терминов среди членов индеанистской oбщины подтверждает идею о слабовыраженном характере межличностных взаимодействий. Строго говоря, существует один родственный термин - брат, используемый во время церемоний, и один квази-родственный термин - kola (в переводе с дакотского - "друг"), который широко используется в повседневном общении и не нуждается в переводе.

И в обычных, и в церемониальных песнях индеанистов, также как и в устном фольклоре, родственные термины встречаются чаще: обращение к отцу (Песня Обряда Очищения Дымом), дедушке, матери (в сочетании Мать-Земля), брату и другу. Среди этих слов лишь термин "дедушка" непосредственно адресован к чистому носителю-владыке. Остальные же не имеют конкретного носителя и используются в качестве риторического обращения.

Эти факты говорят о том, что в межличностном пространстве индеанистской общины существует лишь один признанный взгляд или норма поведения - индеанист не имеет явно вы-раженного социального статуса. С другой стороны, то, что кажется наиболее важным для построения межличностных взаимоотношений находится в символической области абстрактных идей. В индеанистской общине функционируют три основных типа взаимовлияющих символов: "индейские" имена, "племенная" принадлежность и "индейские" вещи. Из таких имен, например, как Большой Медведь или Белое Перо нельзя вынести никакой информации, которая могла бы использоваться в межличностном общении. Но в то же время личность, называющая себя так или иначе, имеет возможность выразить свое мировоззрение наиболее полно.

В европейской культуре, конечно, имена не имеют ничего общего ни с личностью их носителей, ни с процессом взаимодействия, но их функция определяется статусом, который заставляет внутреннее мировоззрение соответствовать требованиям общества. "Племенная" принадлежность также не имеет значения, хотя очень важна для индеанистской самобытности.

"Индейские" вещи играют похожую роль в самовыражении и самозамещении во время общения. Их могут обменивать, дарить. Индеанисты говорят, что эти вещи, изготовленные их руками, хранят часть души создателя и поэтому не могут быть проданы⁷. Вот что сказал Красный Волк в одной из своих проповедей: "Когда люди дарят мне свои вещи, я знаю, что они отдают мне часть своей души. Поэтому, когда я вижу мешочек для табака, висящий на моей стене, я думаю о Стоящем Медведе; когда я беру в руки мою костяную ложку, я вспоминаю Неистовую Рысь..."

Использование символов вместо статуса для построения законов взаимодействия создает атмосферу, когда всех членов oбщины охватывает чувство взаимного (даже не обязательно произносимого) понимания, взаимного уважения, теплоты истинно-родственных отношений ⁸. Такие ощущения усиливают желания людей строить жизнь в соответствии с индейским имиджем, который они вынесли из своего детства.

В настоящее время прослеживается явная тенденция уделять больше внимания свободным межличностным отношениям, нежели внутригрупповой иерархии.

Говорит Маленькая Речь (1993 г.): "Предметом особого внимания членов oбщины должно быть не отношение к племенам или в целом к общине, а отношения между людьми как таковыми".

В не меньшей степени эта позиция способствовала новому типу общения, который начал функционировать в Санкт-Петербурге. В то время, как клубы "Алькатрас" и "Этнос" были ориентированы на место для осуществления обмена информацией и эта задача, естественно, усиливала племенные и общинные связи, сейчас индеанисты посещают индейско-ковбойский паб "Медвежий Дом" с основным намерением выпить пива, потанцевать, послушать живьем индейскую и кантри-музыку, а также пообщаться с другими. Вполне вероятно, что индеанизм постепенно переключается от "рассуждений об индейцах" к "рассуждениям от индейцев".

Тем не менее, под спокойной поверхностью всегда бурлит сильный поток, который преисполнен болью, унынием и печалью. Этот поток выражался в тех чувствах и переживаниях, которые обычно скрыты за индеанистским энтузиазмом и самопоглощенностью. Это состояние находит отражение в песнях, где расчлененность самости открыто выражено. Ниже приведены несколько фрагментов, иллюстрирующих вышеуказанное.

Один по пустынной дороге
Я брел сам с собой не в ладу.
В кровь истертые ноги
Несли эту злую беду.

Я приветствую вас, бледнолицые братья!
Как вам живется в нашем дому?
Счастливы вы, или нет, у нас в гостях,
В доме, построенном на наших костях?

Брат!
Слезы скорби в утренней росе
Век назад,
В Битве Духов ранены мы все.

Я ясно слышал,
Что земля здесь не молчит.
Здесь сердце Лошади Неистовой стучит.

Друг!
Никому ручей свой не отдам.
Это кровь из земли сочится, как вода.

Все знают на свете Москву и Париж,
Но есть на планете агентство Пайн-Ридж.
Там с прошлого века до нынешних пор
Царит геноцид и кровавый террор.
На каждом шагу по священной пыли
Там тени убитых встают из земли.
Знай, весь Белый Мир,
Ты схоронил свое сердце
В залпах Вундед Ни.

Летит колесница прогресса
Дробя под колесами племя.

Жесткая борьба, которая приобретает форму полномочного созерцания борьбы между индейцами и белыми в Америке, в то же время ничто иное, как возвышенное переживание индеанистами их двойного самосознания. Такое противостояние делит два устоявшихся противоречия на реалистичные и ложные. Право на существование приобретает та идентичность, которая наиболее приближена к реальности. Не случайно образы смерти, мертвых, крови и костей наиболее часто встречаются в песнях.

По существу, среди индеанистов имеются несколько точек зрения, или взглядов на это противоречие. Первый из них - это "законсервированный" путь, в котором главным является сохранение "статус-кво" при смене переходов от "белой жизни" к "индейской жизни", и обратно. Это типично для стариков. Второй тип, "вращающийся", заключается в генерировании устоявшихся практик на базе внутренних ресурсов индеанизма. Издательское дело, Группа Индейской Песни и Танца и основание деревенских поселений - все это относится к последней категории. В-третьих, это "отколовшиеся", т.е. те, кто вышел из oбщины и потерял индеанистское призвание.

Однако, ни один из этих путей не приводит к решению проблемы . Более того, они оставляют границу между реальной и социально-условной самостями неприкосновенной. О том, что такой водораздел существует, и что нарушение его границ приводит к необратимым изменениям индивидуальности, признает Орлиная Сова, вышедший из oбщины несколько лет назад: "Я больше не мог выносить это раздвоение и вышел из oбщины. Я коротко остриг волосы и в последний раз пришел в клуб, чтобы попрощаться со всеми. У меня был стресс, и некоторое время я оставался дома, пытаясь придти в себя и собраться с силами. Я чувствовал, что что-то важное случилось со мной, как если бы в моей груди что-то разорвалось. Неожиданно я понял, что все люди вокруг меня разделились на два клана: люди из моего клана и люди из противоположного. Так же, как это было у индейцев. С людьми, которых я считал своими, у меня не было проблем в общении. Их было легко понять, по-своему они были близки мне. Но людей из другого клана я опасался. Мне с ними было неуютно. То же самое касалось и женщин: с теми, которых я включал в свой клан, я чувствовал себя уверенно, но они, разделяя мои взгляды, оставались неприкосновенными, и если бы я дотронулся до них, то совершил бы худшее из преступлений, своего рода инцест. С женщинами из другого клана, напротив, я чувствовал робость, однако именно их я хотел и считал отношения с ними единственно правильными. Я мог мгновенно определить, к какому клану принадлежит человек, но я не мог объяснить, что служило критерием этого. Никогда раньше я не испытывал этого чувства раздвоения, и после того, как оно возникло, оно уже касалось не только индеанистов. Те дни были наполнены болью, но благодаря этому я понял очень важную вещь: я могу теперь открыто признать, что я русский, европеец или кто-либо еще, и в то же время чувствовать себя еще более индейцем, чем прежде. Быть индейцем или европейцем - одно и то же. Я сделал это! Теперь я могу понять их несчастье. Я был так же угнетен, как и они."

Из этого откровения следует, что вторжение в область непосредственных межличностных отношений ведет реальную и социально-условную самости к их кульминации. Давая выход социально-условной самости, вопрошающая личность противостоит общественным законам, присущим традиционному индейскому миру (как и всему аборигенному), и которые никогда не были применены в индеанистской общине. Парадокс заключается в том, что только подняв самости до их самого высокого уровня, человек сможет ощутить в полном объеме их слияние и единство.

Дзибель Г.

Источники:

Baudrillard J. 1991. For a Critique of the Political Economy of Science. Telos Press/
Goffman E. 1963. Stigma. Notes on the Management of Spoiled Identity. New York.
Schepanskaya A. 1995. Terminy rodstva v gruppirovkah hippi (The Kinship Terms in the
Hippie Groupings)//Algebra rodstva (Algebra of Kinship). St. Petersburg. N.1.

Перевод с английского Гузуевой Э. Р.

1  Данная статья является отрывком из работы "Особенности двойного самосознания: индеанистская общность в России", написанной автором на факультете социологии Центрально-Европейского университета в Варшаве, Польша.

2  Термины социально-условная самость (social identity) и реальная самость (actual identity) заимствованы из анализа системы Эрвинга Гоффмана. Он использовал эти термины для описания отношений между обществом и теми людьми, которые либо под воздействием внешних обстоятельств, либо осмысленно следуют своим собственным путем (Goffman E., 1963. Р.12).

3  Термин "престация" (от франц. prestation , что означает "выгода", "исполнение") широко использовался Жаном Бодрильером, который приписывает ему значение "чувства обязательства перед иррациональным кодом, определяющим поведение объекта до того, как он осознал его (Baudrillard J. 1981. P. 30-31). Двойственность значения термина полностью соответствует характеру индеанистского призвания.

4  Упомянутое противоречие остается загадкой и для индеанистов. На вопрос автора статьи об отношении к индеанизму, лидер Индейского Пробега 1991 года Скай Хоук ответил, что он затрудняется объяснить это, предположив, что причиной тому, вероятно, является создание средствами массовой пропаганды героического имиджа индейца.

5  Как гласит индеанистское правило, "не вонзай в землю нож или топор, земля- это живое существо".

6  Автор был очевидцем одного такого случая, произошедшего в лагере Индейского Пробега. Лидер пробега Скай Хоук сидел с группой молодых индеанистов у огня в типи, когда девушка спросила его о значении дыма, по всей видимости ожидая услышать в ответ древнюю индейскую притчу. Но Скай Хоук просто ответил, что дым разъедает ему глаза.

7  В связи с этим, индеанисты относятся к своим индеанистским вещам даже с большей любовью, чем сами индейцы. Известно, что последние в течение длительного времени занимались прибыльным бизнесом, продавая изготовленные вручную предметы (конечно те, которые не несли религиозную ценность) туристам.

8  А. Ващенко вспоминает свое первое посещение Пау-Вау: "Мы сидели ночью у типи и разговаривали. Становилось прохладно и я начал мерзнуть. Неожиданно невидимая рука накинула мне на плечи одеяло. Я не могу забыть этот эпизод. Я даже не ожидал в них такой заботливости к людям."